Introducción
Cuando los principales K’iche’ de Quetzaltenango solicitaron al presidente liberal e ilustrado José María Reyna Barrios, en 1894, la abolición de los trabajos forzados en las fincas de café, no lo hacían por ellos mismos. Como «indios propietarios» (tal y como se definieron a sí mismos en la solicitud), poseían las capacidades económicas y las relaciones políticas para eludir el viaje a las tierras templadas y calientes donde se sembraba el café. La solicitud la hacían en nombre de todos aquellos indígenas que no podían negociar directamente con el gobierno central, además que iba encaminado a dos elementos clave: 1) evitar la destrucción de las comunidades indígenas al trastocar la rotación anual de los cargos de autoridad local, y; 2) como Principales seguir teniendo una cuota de autoridad y poder en sus comunidades.[2]
En Quetzaltenango ese mismo año se suprimió la municipalidad K’iche’ (con una parte de sus miembros integrados en roles secundarios dentro de la municipalidad ladina), y a la vez esta élite K’iche’ fundó la Sociedad Indígena «El Adelanto» y la Sociedad Indígena de Arquitectura.[3] La primera enfocada en apoyar a los indígenas menos favorecidos para integrarlos en el progreso «económico y moral» del país, pero desde su perspectiva indígena (algo también explícito en el documento), y la segunda para aglutinar a una clase media K’iche’ en crecimiento, especializada en construir buena parte de lo que ahora son los más emblemáticos edificios en el centro histórico de la ciudad altense.
Muy lejos de allí, en las tierras bajas del norte del departamento de Quiché, varias comunidades Q’eqchi’ —posiblemente una decena entonces— se enfrentaban a un proceso de expropiación y también a una reconfiguración de sus relaciones comunitarias y regionales. Asentadas en las márgenes del río Copón (y parte del Chixoy), estas comunidades estaban siendo parceladas en fincas dadas a milicianos ladinos del centro de Quiché, quienes, en agradecimiento, comenzaron a llamar a parte de esa región como «Zona Reyna» (en honor al presidente José María Reyna Barrios). Las comunidades en la margen norte del Copón, sin embargo, aprovecharon el enorme ancho del caudaloso río, y lo selvático de la región, para aislarse aún más. Cuando a inicios del siglo XX llegó el agrimensor a verificar si el lugar era un baldío o no, se sorprendió al encontrar varios asentamientos y siembras. Aunque sobre ellos se creó la finca «Patio de Bolas Copón» (junto a otras en la Zona Reyna), en la práctica, la lejanía, el aislamiento, la importancia económica marginal del área, y el antiguo conocimiento experto de los Q’eqchi’ de dicha región, les permitió mantenerse al margen del Estado nacional (pero no de las redes de intercambio regional) hasta finales del siglo XX.[4]
En este ensayo no busco explicar la generalidad de la experiencia de los pueblos originarios frente a la invasión europea del siglo XVI, la hecatombe demográfica durante el siglo siguiente, o la gran desarticulación comunitaria y expropiación territorial de finales del siglo XIX. No es mi objetivo porque las experiencias frente a estos y otros fenómenos fueron múltiples, centradas en los niveles local y regional, e incluso allí con variaciones significativas. He escogido Los Copones (como nombraremos a las comunidades Q’eqchi’ entre el norte de la Zona Reyna y el sureste del actual municipio de Ixcán) y a los K’iche’ occidentales (que incluye a Quetzaltenango y a cerca de una veintena de municipios K’iche’ vecinos que se extienden por los departamentos de Totonicapán, Quetzaltenango, Sololá, Retalhuleu y Suchitepéquez), porque es allí donde he realizado mis trabajos de investigación histórica y antropológica más extensos durante la última década.[5] Lo planteado acá se basa en esos trabajos, a menos que se cite otra fuente.
Ambos casos son un buen punto de partida para entender las ventajas y desventajas de haber quedado en el centro o en la periferia de los sistemas colonial y republicano, y sus adaptaciones, negociaciones y derrotas nos hablan de agencias colectivas muy poderosas desde los pueblos originarios. Capacidades de acción que, aunque frecuentemente ignoradas o fuera de la narrativa histórica dominante, sí que han determinado no solo a estas comunidades, sino a Guatemala en general. El rango temporal de este trabajo finaliza en 1871 (o alrededor de esa fecha), porque fue allí cuando se dieron los mayores cambios sociales, económicos, culturales y políticos desde el siglo XVI. Ni las reformas borbónicas del siglo XVIII, o las primeras décadas de Guatemala como Estado independiente determinaron tanto lo que hoy es Guatemala como aquel proceso de expropiación y reorganización laboral, cultural, política y territorial que sucedió a partir de entonces. Prácticamente todo el espectro político guatemalteco actual siente (o asume) una deuda con los liberales de 1871 en adelante.
Precisamente, por eso la experiencia histórica de las formas de agencia política de las comunidades mayas se presenta como un contrapunto y un punto de partida desde el cual se pueden plantear horizontes sociales y políticos que, si bien beben en parte de aquel liberalismo, también lo interpelan y superan con creces. Estos horizontes son más coherentes con sus contextos locales y regionales que con la mera imposición de modelos abstractos. Los K’iche’ occidentales y los Q’eqchi’ de Los Copones son solo dos ejemplos de ello.
Para comenzar: una breve explicación de la organización social maya
Para comprender la capacidad de acción de los K’iche’ y Q’eqchi’ también es necesario entender la extraordinaria fuerza de sus formas de organización social, de origen prehispánico, y cómo continúan hasta hoy no como un recuerdo del pasado lejano, sino como experiencias vivas, cotidianas y dinámicas. En mi investigación sobre Los Copones de 2017 —titulada La construcción de un amaq’ moderno: Los Copones, Ixcán, Quiché (1760-2015) (con prólogo de Robert M. Hill II)— desarrollé un primer acercamiento a los que se han definido como los tres niveles fundamentales de la organización social de los pueblos mayas: chinamit, amaq’ y winaq. Sin embargo fue a través del estudio de los K’iche’ Occidentales —publicado a finales del año pasado como Heterarquía y amaq’: organización social entre los k’iche’ occidentales (siglos XV-XXI) (con prólogo de Laura E. Matthew)—, donde pude definir con mayor precisión estos niveles, no como meros resabios del pasado prehispánico y colonial temprano, sino como formas de organización y estructuras sociales vigentes, mucho más dinámicas e influyentes de lo que normalmente se asume.
El sistema funciona en tres niveles, donde el mayor de ellos (winaq), abarca al segundo (amaq’), y este al más pequeño y fundamental para la reproducción comunitaria (chinamit). En Heterarquía y amaq’ lo expliqué a través del sistema de las muñecas rusas matryushka: cada una contiene a la que le sigue en tamaño menor. Cada nivel incluye sistemas de familias ampliadas, entidades sagradas de grupo, especializaciones económicas, un territorio propio y una historia compartida. Como símil moderno el chinamit equivale a la aldea, cantón, barrio, incluso cofradía (o parcialidad o chinamital como aún se nombra en Totonicapán y Sololá); el amaq’ es el equivalente a uno o varios municipios, con uno o varios centros rectores (el tinamit o cabecera); y el winaq equivaldría en tamaño y complejidad a uno o varios departamentos actuales.
En el caso de winaq su traducción ha oscilado entre «confederación», «reino», o «Estado», precisamente porque este era el carácter sociopolítico que poseía en el siglo XVI. A partir de entonces fue destruido y prohibido por las autoridades coloniales, y desapareció incluso de las definiciones que se hacen del término moderno en K’iche’. Winaq como tal, solo hubo tres confirmados: el de Q’umarkaj (K’iche’), el de Iximche’ (Kaqchikel), y el de los Chajoma’ o Aqajal (Kaqchikel). Las demás entidades sociopolíticas se organizaban en amaq’ que actuaban en solitario o como aliados entre sí, pero sin centralizarse.
Dos trayectorias, similares destinos
Cuando los europeos comenzaron el proceso de invasión y colonización en la década de 1520, el área de los K’iche’ occidentales formaba parte de un winaq, otrora el más poderoso de todos, y cuya capital se encontraba en Q’umarkaj / Utatlán, en la vecindad de la actual ciudad de Santa Cruz del Quiché. Desde el Pacífico hasta el norte de Totonicapán existían varios amaq’ que habían arrebatado el control de ese territorio a los Mam siglos atrás, y cuya influencia se combinaba entre pueblos «cabecera» localizados en el altiplano, y en la bocacosta y costa, donde estos amaq’ K’iche’ tenían «estancias» (pueblos sujetos) productoras de sal, cacao, milpa, algodón, y lugares de recolección de plumas de quetzal. Esto, junto a la producción de manufacturas en los núcleos del altiplano no solo los enriqueció enormemente, sino además les permitió tener un estatus diferenciado a otros amaq’ del Estado de Q’umarkaj. Su origen militar les confería también ventajas armadas, siendo el brazo armado más fuerte del winaq después de la secesión de los Kaqchikel de Chi Awar / Iximche’.
Sobre el área que ahora ocupan Los Copones sabemos poco o nada sobre el siglo XVI. En la época prehispánica dicha región servía como frontera ecológica e, igual que el sur de los K’iche’ occidentales, poseía una producción vasta de sal de río, que se recolectaba en el río Chixoy en el sitio de Salinas de Los Nueve Cerros y otros secundarios. La evidencia arqueológica del área así lo demuestra, como también una relación intensa con los altiplanos a través del sitio de Chamá, parte de la porción oriental de Los Copones.[6] La caída de los Estados mayas del Clásico y el abandono casi total de las tierras bajas peteneras y chiapanecas redujo su influencia. Para 1520 en toda el área había asentamientos Ch’ol dispersos, con algunos Q’eqchi’ y Poqomchi’. La mayoría se habían concentrado en lugares más defensivos de los altiplanos de la Verapaz, y cuando españoles y dominicos llegaron al área allí los encontraron.[7]
La riqueza de los K’iche’ occidentales y su habilidad política y militar fue aprovechada muy tempranamente. Jorge González Alzate menciona cómo se dio una alianza temprana con los españoles y sus aliados centromexicanos (donde algunos de ellos crearon asentamientos permanentes en el área, especialmente en Totonicapán y Momostenango), narrativa que también aparece en los documentos K’iche’ de la región.[8] La alta densidad demográfica, junto a su acceso inmediato a tierras muy ricas de cultivo al sur, les puso en el centro de la dinámica colonial. Mientras tanto en la Verapaz la conquista dominica y posterior administración los aislaron en parte del resto de la Audiencia. En ambas regiones sucedió el proceso de reducción a pueblos —la reorganización urbana y territorial colonial temprana— pero mientras con los K’iche’ sus urbanizaciones densas impidieron grandes cambios respecto a lo prehispánico, en la Verapaz las enormes distancias, naturaleza feraz y aislamiento relativo de las comunidades provocaron cambios fundamentales: grandes grupos de Ch’ol, Q’eqchi’, Ch’olti’, Poqomchi’ y otros grupos fueron reducidos sobre todo en los pueblos coloniales del altiplano (por ejemplo Cobán, Carchá, Chamelco, San Cristóbal Verapaz, Santa Cruz Verapaz, Purulhá, Tactic Lanquín, Cahabón, etc.).[9]
Ni las reformas borbónicas del siglo XVIII, o las primeras décadas de Guatemala como Estado independiente determinaron tanto lo que hoy es Guatemala como aquel proceso de expropiación y reorganización laboral, cultural, política y territorial que sucedió a partir de entonces.
Como ya determinaron hace varios años Robert M. Hill II y John Monaghan,[10] los mayas rápidamente entendieron y adaptaron el sistema legal y político colonial español a sus vidas, y sacaron provecho de ello. Esto, sin embargo, no significa que haya sido idéntico en toda el área maya. Los K’iche’ occidentales, como han señalado muchos investigadores ya, rápidamente adaptaron la escritura occidental y la legislación y doctrinas europeas y cristianas, k’iche’izándolas, es decir traduciéndolas a sus propios términos.[11] Un célebre ejemplo es el Título de Totonicapán, donde las primeras fojas se dedican a ser una mera copia de la Theologia Indorum del dominico Domingo de Vico, para después hacer un corte radical y pasar a explicar la historia de su origen y llegada al área en sus propios términos, probablemente copiándola de un documento pictográfico prehispánico.
El área Q’eqchi’ (Ch’ol-Q’eqchi’ por entonces) posee muy pocos documentos, y carecen de esta complejidad y estrategia política evidente. Sin embargo en la Verapaz sucedía otro proceso, mucho más profundo para los siglos siguientes: la q’eqchi’ización de las población Ch’ol que habían sido reducidas.[12] Este proceso, también señalado por Jan de Vos y Ruud van Akkeren,[13] explica cómo los Q’eqchi’ pasaron de considerar como su territorio nuclear únicamente el altiplano, a acometer la colonización de las tierras bajas circundantes a partir del siglo XVIII, un proceso que se desarrolló a través de la fusión —biológica y cultural— de los Ch’ol dentro del mundo Q’eqchi’.
El relativo aislamiento de la Verapaz y lo enorme del territorio administrado por los dominicos dificultó el control efectivo del tributo y doctrina de las poblaciones mayas allí. De esta manera cuando la población comenzó su recuperación demográfica también comenzó el proceso de rehabitación de las tierras bajas. Una de esas rehabitaciones se dio hacia el poniente de Cobán, a pocos kilómetros de distancia pero, dada la topografía del área, a varios días de camino a pie. Esta colonización estaba dirigida por Q’eqchi’ que, para ese momento, ya tenían tanto parientes vivos como antepasados Ch’ol, quienes posiblemente provenían de esa región. La topografía evitó que fueran perseguidos y reducidos de nuevo, y solamente unos informes dominicos entre 1780 y 1820 mencionan poblaciones en el lugar, que ya llevaban un tiempo allí.[14] De esta manera este conjunto de comunidades, que se comportaban como un amaq’ (pero moderno, como el título de mi libro sobre este caso), reconstruyó la organización comunitaria y sociopolítica maya y Q’eqchi’ en aquel territorio, con poco o ningún contacto con el exterior (solo a través del intercambio de bienes, un proceso que continuó hasta bien entrado el siglo XX).[15] El contacto al exterior se realizaba sobre todo en el área del río Copón, donde había un mercado regional que conectaba con sus vecinos lejanos.
En el área K’iche’ occidental la dinámica no implicó migraciones, pero sí constantes negociaciones con los poderes coloniales dado que, al fin y al cabo, la región era fundamental para la economía de la Audiencia. Estas posibilidades económicas también fueron un foco de atracción de españoles, criollos y miembros de las castas, que comenzaron a habitar Quetzaltenango y San Miguel Totonicapán (y en menor medida el resto de pueblos) desde la primera mitad del siglo XVII, aprovechando en parte la caída demográfica indígena.[16] Esto no necesariamente significó la expropiación o empobrecimiento de los K’iche’, sino el crecimiento económico de la región en general. Por ejemplo durante el siglo XVII Momostenango llegó a tener más de diez mil cabezas de ganado lanar, donde la mitad de sus propietarios eran K’iche’, que no solo cuidaban a los animales y obtenían la lana, sino además la manufacturaban en distintos productos, que comerciaban en distancias muy largas.[17]
Lo mismo sucedía con el cacao (ya en crisis después de 1600), el algodón y el trigo, que tenían como propietarios —en sus distintas fases de producción y distribución— a comunitarios K’iche’. No eran los únicos propietarios, pero su rol era fundamental en el control del mercado de estos productos, y sobre todo en su comercialización a medianas y largas distancias. El siglo XVIII vio cómo este crecimiento llegó a un punto de tensiones interétnicas tales que provocaron amplias rebeliones en la región, cuyos impactos fueron sin duda los más peligrosos para toda la Audiencia sobre todo por sus implicaciones económicas. También en este siglo los españoles, criollos y ladinos obtuvieron aún más poder en la región, y comenzaron a disputárselo directamente a los K’iche’, como el tardío reconocimiento al Ayuntamiento de Quetzaltenango (de criollos) en 1806.[18]
El siglo XIX: pluralismo nacional K’iche’ occidental y el aislamiento de Los Copones
La independencia de España y el experimento federal centroamericano afectaron a los K’iche’ y Q’eqchi’ de formas diferenciadas. Es entonces cuando sus trayectorias, que habían sido casi homologadas durante los tres siglos coloniales, comenzaron a separarse de nuevo. El área Q’eqchi’ central vio cómo se convirtió en foco de la codicia de criollos, ladinos y extranjeros por la riqueza natural del área, y también por la vasta mano de obra potencialmente disponible. Esta tentativa se hizo realidad sobre todo después de 1871. La desventaja Q’eqchi’ se materializó en la carencia casi total de títulos de tierras. Tres siglos de dominio dominico en el área, y poca o nula presencia de hacendados españoles o criollos en el área habían vuelto irrelevante la necesidad de titular tierras comunales, y el precio pagado en el período republicano fue muy alto: prácticamente la totalidad de los Q’eqchi’ perdieron sus tierras comunales y, además, pasaron a ser mozos colonos de las nuevas fincas cafetaleras.[19]
Ni las reformas borbónicas del siglo XVIII, o las primeras décadas de Guatemala como Estado independiente determinaron tanto lo que hoy es Guatemala como aquel proceso de expropiación y reorganización laboral, cultural, política y territorial que sucedió a partir de entonces.
Los K’iche’ occidentales son casi el ejemplo opuesto a la dinámica Q’eqchi’ general. Su poder político y económico les había permitido mantener márgenes de acción mucho más grandes que cualquier otra comunidad. Incluso el experimento del Estado de Los Altos, que existió en el altiplano occidental durante breves períodos entre las décadas de 1830 y 1840 —y que estaba dirigido por criollos y ladinos del área—, no pudo destruir la organización comunitaria y el poder K’iche’ en la región. Cuando Carrera avanzó desde Guatemala para disolver este Estado, en todas las ocasiones contó con el apoyo de las comunidades mayas, apoyo que era tanto económico como armado y táctico. Carrera les recompensó, como ya mencionaron Arturo Taracena Arriola y Greg Grandin,[20] con beneficios políticos, culturales y económicos para los K’iche’, quienes pudieron retitular e incluso ampliar sus tierras comunales[21] en un momento – mediados del siglo XIX – cuando en la mayoría de Latinoamérica sucedía la destrucción de las sociedades indígenas, como señaló Matilde González-Izás.[22]
Mientras la mayor parte del área Q’eqchi’ era convertida en fincas con los segundos liberales (los posteriores a 1871), el área de Los Copones permaneció sin cambios. Incluso cuando se creó la finca «Patio de Bolas Copón» en 1905, nunca se administró ni funcionó como tal. Sus dueños ladinos, milicianos que habían convertido la aldea K’iche’ de Chinique (cerca de Santa Cruz del Quiché) en su feudo municipal privado, apenas y pudieron conocer —algunos de ellos— esta extensa propiedad que duplicaba en tamaño a su municipio. Irónicamente algunos pocos de ellos, ladinos del altiplano, se quedaron a vivir en Los Copones, se casaron con mujeres Q’eqchi’ y hoy sus descendientes son Q’eqchi’ y defensores de su amaq’.[23] Chinique, por otra parte, se rek’iche’izó durante el siglo XX, y hoy los ladinos no solo son una minoría allí, sino perdieron todo poder político y económico. Los Copones, además, ampliaron desde 2015 su tamaño como amaq’, y recuperaron a comunidades del norte de la Zona Reyna, un movimiento que terminó con la expansión finquera que venía de finales del siglo XIX.[24] Su fuerte organización comunitaria detuvo, además, el que iba a ser el proyecto hidroeléctrico más grande de Guatemala, Xalalá, que iba a inundar parte de sus tierras.
Los K’iche’ Occidentales, posiblemente desde el siglo XVI la segunda región más rica de lo que hoy es Guatemala, tuvieron estrategias varias pero guiadas por el ya mencionado poder económico y político que poseían. De esta manera la eliminación de municipalidades —como Quetzaltenango— no implicó la desaparición del amaq’ sino su «gremialización» (El Adelanto era y es una asociación gremial K’iche’), y la continuación del poder de los Principales K’iche’ hasta ahora, reconvertidos en élite económica y política de alcance nacional. Ejemplos de ello son su impacto en la reconfiguración de la espiritualidad maya, en el llamado Movimiento Maya, y el papel de la región como segundo polo económico nacional. Además estratégicamente negociaron con los dictadores liberales posteriores a 1871 una serie de prebendas: la ya mencionada de 1894, pero también la titulación de tierra comunal en El Palmar (una estancia de Momostenango en la bocacosta, convertida en municipio), liberación de autoridades K’iche’ por amistad con Rufino Barrios en Zunil, la cancelación del trabajo en fincas en Cantel y otros, la retitulación de la estancia triguera de Urbina (la más grande de la antigua Audiencia, un litigio que llevaba décadas) a los K’iche’ de Cantel, y la conformación de una guardia presidencial privada conformada por K’iche’ de Momostenango (que además recibieron, como héroes de guerra en 1906, 100 caballerías de tierra en Nebaj), entre otras.[25] El servicio militar momosteco además evitó la persecución de la espiritualidad maya en la región, y proveyó de un acceso directo al poder liberal nacional.
El siglo XIX fue un punto de quiebre para las sociedades mayas y xinka en general. Significó el final del largo consenso de los Habsburgo que ni las reformas borbónicas habían logrado desmantelar por completo. En cierta manera los pueblos originarios de entonces eran versiones coloniales de aquellas sociedades prehispánicas, donde tres siglos coloniales sí que habían transformado aspectos fundamentales de sus vidas. Esas continuidades y cambios fueron complejos y diferenciados, y cada comunidad debió enfrentarlos desde sus propios presupuestos políticos, económicos y culturales. Los cambios que introdujeron los liberales después de 1871 minaron como nunca a las sociedades mayas, pero a pesar de ello no lograron destruirlas ni ladinizarlas, como era su objetivo final.[26] La misma debilidad estructural del Estado guatemalteco obligó a negociar todo el tiempo a nivel local, concediendo espacios de reproducción comunitaria que, bajo un régimen más fuerte, no hubiera sucedido. Aún los sigue concediendo, casi siempre contra su voluntad.
Conclusión: la larga duración comunitaria maya
En este año, que se conmemoran cinco siglos de la invasión y colonización europeas en el área de Guatemala, este ensayo busca también ser un llamado a conocer de mejor manera las historias comunitarias indígenas, no partiendo de las estructuras generadas desde la Colonia, sino de las propias de los pueblos originarios. Este es un proceso de análisis crítico de fuentes pero también de nuestro propio trabajo y posición como investigadores y por ello, de alguna manera, como actores de poder más allá de nuestro ámbito profesional. Conocer estas historias solo es posible, a mi parecer, viéndolas en perspectivas de larga duración, haciendo «pozos de sondeo» en eventos clave, que nos muestran el devenir más general.
La historia de Guatemala se ha construido con las historias comunitarias de los pueblos originarios como telón de fondo, mientras los «grandes hombres» (porque mujeres casi no se mencionan) y sus grandes gestas son las que han construido el presente: Alvarado y Tekum en 1524; Atanasio y los próceres entre 1820 y 1821; Gálvez, Morazán y Carrera a mediados del siglo XIX; García Granados y Barrios a partir de 1871; Ubico, etc. Pueblos originarios, pero también ladinos subalternos siempre son presentados de forma pasiva, como meros espectadores, a solo que aparezcan como motineros, rebeldes o similares, casi siempre solo para narrar sus derrotas posteriores. El estudio del pasado demuestra que aquellos supuestos eventos fundacionales jamás hubieran sucedido de no ser por la acción consciente y decisiva de individuos y comunidades organizadas. La vigencia y vigor de las sociedades maya y xinka actuales es evidencia de su agencia política, su poder de organización, su conciencia identitaria y sus diferentes estrategias de movilización para la defensa y el avance de sus perspectivas.
Cada región y cada comunidad tuvo un destino diferenciado. En algunos casos se llegó a la casi disolución comunitaria, y durante décadas permaneció suspendida la organización política propia, supeditada al Estado nacional. En otros, se pasó de ser comunitarios a mozos colonos de un día para otro, y la finca replicó el antiguo sistema comunitario como un sucedáneo de comunidad supeditado a la lógica agroexportadora. En otros, sucedió una especie de contracción comunitaria, donde el ingreso económico principal osciló entre la migración a fincas y la milpa de autosustento. Y hubo otros donde la contracción comunitaria significó mantener el control del poder local y cierta independencia económica, pero en un delgado equilibrio con el poder estatal y a veces cediendo partes de su propia identidad etnolingüística. Los K’iche’ occidentales y Los Copones son excepciones en este sentido, porque lograron mantener su autonomía política y económica negociando y compitiendo directamente con el Estado y sus representantes ladinos y extranjeros, o por medio del aislamiento casi total frente al mismo. Todos ellos no dejaron de ser mayas, no dejaron de ser comunidades, sino que se reinventaron cada quien a su manera, un análisis más general y comparativo que realicé y próximamente saldrá publicado.[27]
Los Copones y los K’iche’ Occidentales son, y a la vez no lo son, representativos de la historia de los pueblos mayas en los últimos quinientos años, precisamente porque sus particularidades también abrevan de procesos generales no solo foráneos (es decir europeos, ladinos, etc.), sino también mesoamericanos. Y no necesariamente solo prehispánicos porque, como he tratado de mostrar acá, las sociedades indígenas son cualquier cosa menos «comunidades corporativas cerradas», atávicas o entregadas al derrotismo. Son, sobre todo, sujetos colectivos con agencia y acción cotidiana y de larga duración muy potentes, como se hizo evidente —una vez más— en las masivas movilizaciones en defensa de la democracia guatemalteca entre octubre de 2023 y enero de este año, que en muchos sentidos recordó aquella que apuntaló el proyecto de La Montaña y Rafael Carrera entre 1837 y 1871.
Seguramente no será la última vez.
[1] Una versión preliminar de este trabajo se presentó en el XVI Congreso Centroamericano de Historia, en Tegucigalpa, Honduras, en julio de 2024.
[2] Greg Grandin, La sangre de Guatemala: raza y nación en Quetzaltenango (1750-1954) (Guatemala: Editorial Universitaria: 2007): 206-207.
[3] Audelino Sac Coyoy, comunicación personal (Quetzaltenango, 2024).
[4] Una explicación detallada de esto se encuentra en mi trabajo: Diego Vásquez Monterroso, La construcción de un amaq’ moderno: Los Copones, Ixcán, Quiché (1760-2015) (Guatemala: Universidad Rafael Landívar, 2017).
[5] Diego Vásquez Monterroso, Heterarquía y amaq’: organización social entre los k’iche’ occidentales (siglos XV-XXI) (Guatemala: Universidad Rafael Landívar y Librería Sophos, 2023); La construcción de un amaq’ moderno.
[6] El análisis cerámico realizado por el Dr. Raúl Ortíz para La construcción de un amaq’ moderno permitió confirmar esta relación regional y entre distintos pisos ecológicos
[7] Una buena síntesis de este contexto está en Rudd van Akkeren, Xib’alb’a y el nacimiento del nuevo sol: una visión posclásica del colapso maya (Guatemala: Piedra Santa, 2012).
[8] Jorge González Alzate, La experiencia colonial y transición a la independencia en el occidente de Guatemala. Quetzaltenango: de pueblo indígena a ciudad multiétnica, 1520-1825 (Mérida: Centro Peninsular en Humanidades y en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2015), 42-43; Robert M. Carmack, Rebels of Highland Guatemala: the quiche-mayas of Momostenango (Norman: University of Oklahoma Press, 1995), frontispicio (imagen de uno de los títulos de Buenabaj, que muestra al gobernante mexica contrayendo matrimonio con dos hijas del gobernante de Q’umarkaj, ca. 1558).
[9] Akkeren, Xib’alb’a y el nacimiento, 64-65.
[10] Robert M. Hill II y John Monaghan, Continuities in Highland Maya social organization: ethnohistory in Sacapulas, Guatemala (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1987), 115-132.
[11] Rudd van Akkeren, «Fray Domingo de Vico, maestro de autores indígenas». En: Cosmovisión mesoamericana, editado por Horacio Cabezas Carcache, 83-116 (Guatemala: Universidad Mesoamericana, 2011); Garry Sparks, “Primeros folios, folios primeros: una breve aclaración acerca de la Theologia Indorum y su relación intertextual con el Popol Wuj”, Voces: Revista semestral del Instituto de Lingüística e Interculturalidad, 9, No. 2 (diciembre 2014): 91-142.
[12] Vásquez Monterroso, La construcción de un amaq’ moderno, 37-48.
[13] Jan de Vos, La paz de Dios y del Rey: la conquista de la Selva Lacandona (1525-1821) (México: Fondo de Cultura Económica, 1980); Rudd van Akkeren, Los mayas nunca se fueron, hoy hablan q’eqchi’: Alta Verapaz y Petén – tres mil años de historia (Guatemala: Piedrasanta, 2021).
[14] «Censo dominico de 1786», Archivo General de Centroamérica (AGCA), A1, Leg. 6033, Exp. 53213 (1786); Sin autor, Documentos dominicos (Cobán: Centro Ak’ Kutan, s.f.), 50.
[15] Diego Vásquez Monterroso, «Historia y cultura en Playitas Copón y San Pedro Cotijá – San Pedro Cerro Alto, Zona Reina». Informe pericial presentado a la Asociación Puente de Paz y al Bufete para Pueblos Indígenas (Guatemala, 2018).
[16] Para Quetzaltenango ver González Alzate, La experiencia colonial, 67-106.
[17] Carmack, Rebels of Highland Guatemala, 62.
[18] Grandin, La sangre de Guatemala, 101-103; González Alzate, La experiencia colonial, 195-218.
[19] Dos excelentes acercamientos son los de Julio Castellanos Cambranes, Café y campesinos: los orígenes de la economía de plantación moderna en Guatemala, 1853-1897 (Madrid: Catriel, 1996 [1985]); y Matilde González-Izás, Modernización capitalista, racismo y violencia: Guatemala (1750-1930) (México: El Colegio de México, 2014)
[20] Arturo Taracena Arriola (coord.), Etnicidad, Estado y nación en Guatemala, 1808-1944 (Antigua Guatemala: Centro de Investigación Regionales de Mesoamérica CIRMA, 2002), 76 y ss.; Grandin, La sangre de Guatemala, 153-155.
[21] Por ejemplo en el caso de Momostenango: «Santa María [de Jesús] contra Momostenango por “El Palmar”» AGCA Tierras, Quetzaltenango, Paq. 3, Exp. 14 (1846).
[22] González-Izás, Modernización capitalista, 99.
[23] Vásquez Monterroso, La construcción de un amaq’ moderno, 66 n. 91.
[24] Vásquez Monterroso, «Historia y cultura en Playitas Copón».
[25] Estos casos se discuten con mayor detalle en Vásquez Monterroso, Heterarquía y amaq’.
[26] Un trabajo similar, pero centrándose en el mundo Kaqchikel, es el de Edgar Esquit, «Comunidades mayas frente al Estado de Guatemala, en el siglo XIX». En: La América indígena decimonónica desde nuevas miradas y perspectivas, editado por Antonio Escobar Ohmstede, 205-232 (Buenos Aires: Prometeo, 2021).
[27] Diego Vásquez Monterroso, Cada quien a su manera: trayectorias históricas indígenas en perspectiva comparada de larga duración (siglos XV-XX) (Guatemala: en prensa).
